Fora do Eixo: da produção cultural à política

Para dialogar com “Novos Bárbaros – A Aventura Política do Fora do Eixo”, dissertação do amigo Rodrigo Savazoni, lançada ontem em São Paulo, publico a seguir uma reflexão feita no ano passado sobre o FdE em sua transição da produção cultural para a ação política. A partir de práticas inovadoras na produção cultural independente, ainda no início dos anos 2000, um grupo de jovens de Cuiabá-MT desenvolveu uma série impressionante de soluções para os problemas que encontravam pelo caminho, em seus shows e festivais – de maneira coletiva e em pequenos circuitos.
Essas experiências incubadas no calor escaldante da capital matogrossense foram fundamentais para atrair a atenção de outros coletivos em Estados vizinhos, no Sudeste e Norte e Sul, a partir de eventos locais de música independente que buscavam a sustentabilidade de suas ações num contexto semelhante em termos de carência de recursos. E de falta de atenção de políticas nacionais. Saber ultrapassar a pespectiva reivindicatória para a potência da articulação em rede foi crucial para um salto que não apenas beneficiou os públicos locais onde se desenvolviam tais ações, como também para gerar uma “ativação do desejo” em jovens artistas e produtores que, em distintas partes do País, também tentavam encontrar soluções para seus próprios problemas de sustentabilidade.
Passando a atuar em mais de 200 cidades em todo o Brasil, esta trajetória de sete anos se desenvolve durante um período bastante importante de nossa história recente e que vale a pena relembrar. O Brasil do início dos anos 2000 era um país que ultrapassava o coitadismo, o “complexo de vira-lata” por meio de políticas sociais e econômicas que, em todo seu curso de implementação, nos últimos dez anos, tiraram cerca de 40 milhões de brasileiros de seu lugar abaixo da linha da pobreza, atacaram problemas estruturais de sua economia, colocaram o País de maneira altiva no cenário internacional e instituiram inúmeros espaços de empoderamento de perspectivas populares sobre as políticas públicas, tais como conferências, conselhos e colegiados.
Também uma inovadora gestão na área da cultura – com Gilberto Gil e Juca Ferreira à frente do MinC – contribuiu muito para a visibilidade de iniciativas como a do Fora do Eixo, por seu caráter empoderador da juventude e pelo ambiente de criatividade e superação ativa dos problemas a partir de uma ideia de cultura ampla e valorizadora tanto da inovação quanto do popular, das identidades e do diverso. Trata-se, é preciso lembrar, de uma política que enfrentou o domínio do império da indústria cultural tradicional no Brasil e o fordismo e a homogeneização geradas pelo seu centro emissor: o eixo Rio-São Paulo.
Outro elemento importante do período, e crucial para o desenvolvimento de uma iniciativa como o FdE, foi a crescente disponibilização de acessso à internet no País e sua utilização crítica, base para uma cultura digital e colaborativa. Sem mais precisar depender do eixo para comunicar, gerar e distribuir seus bens culturais, o interior (e Cuiabá-MT, Uberlância-MG, Rio Branco-AC, Londrina-PR são símbolos inequívocos disso) passou a ter muito mais meios de se expressar. Assim, é preciso dizer que o fato de um coletivo como o FdE iniciar a se desenvolver com muita força neste período também tem como causas estas circunstâncias nas quais soube navegar e se desenvolver. Fato é que, encontrando um ambiente propício, do qual fez ótimo uso, e desenvolvendo por conta própria diversas soluções (tecnologias sociais), da precária e pontual produção cultural local do início, o FdE se constituiu em uma enorme rede de coletivos, com mais de duas mil pessoas, centenas de festivais e uma série de “aplicativos do comum” desenvolvidos.
Mas o que nos interessa neste artigo é abordar um outro elemento deste percurso: a passagem do FdE da produção cultural para a ação política e a aplicação das tecnologias sociais desenvolvidas pelo grupo no enfrentamento de questões que estão além do campo tradicionalmente visto como cultural. Com o tempo, soluções da produção cultural passaram a ser importantes também para movimentos de outras áreas, tais como a comunicação, as questões urbanas, ambientais e uma enorme pauta política de direitos humanos. O combate à homofobia e a discussão de uma política de drogas estão no centro dessas ações, mas também o movimento pelo passe livre e outros de interesse da juventude urbana e suburbanas têm o FdE na linha de frente em alguns e “na base” em outros. Mudanças estruturais da sociedade brasileira, em termos econômicos e sociais, mais que possibilitar, hoje necessitam de algumas das ferramentas desenvolvidas no âmbito desta trajetória para se consolidar.
Para citar alguns exemplos recentes, basta lembrar do papel da mídia NINJA e da Pós-TV na questão da democratização da comunicação. Também não é de se ignorar a importância de uma Universidade das Culturas (Unicult), o Partido da Cultura (Pcult) ou as moedas solidárias que o Banco FdE estimula em todo País. Em 2011, a mudança de rumos no Ministério da Cultura, com a troca do governo Lula para o de Dilma e a retração do desenvolvimento criativo da ideia de cultura do ministério tropicalista que vinha sendo implementada nos últimos oito anos (com seus erros e acertos) contribuiu muito para uma tomada de posição de diversos grupos e iniciativas independentes, entre os quais o FdE. Muito disso se deu pela reorientação do MinC em relação à política de direitos autorais, mas no fundo o problema eram os sinais de mudança de foco do cidadão para a perspectiva do artista instituído e o “trabalhador” da cultura, principalmente aquele ligado à indústria cultural do RJ e SP.: o Eixo. Além disso, diminuiu-se a intensidade das ações em áreas fundamentais para a diversidade cultural, como no Programa Cultura Viva e as políticas de Cultura Digital, por exemplo.
Mesmo com esforços para tentar um olhar sistêmico para a questão, a gestão de Ana de Hollanda acabou enfraquecida e finalmente substituída pela de Marta. No centro disso, um potente elemento atuava no jogo: o Fora do Eixo foi um dos coletivos que mais se incumbiram na tarefa de criticar a gestão. E politicamente saiu do episódio no centro da cena. A tal ponto que a primeira grande reunião da então nova ministra Marta Suplicy foi realizada sob a liderança do FdE, que inclusive formou (Pablo Capilé e Ivana Bentes) a mesa com a ministra. Reunião transmitida inteiramente pela web, com cerca de 700 pessoas constantemente conectadas. A liderança do FdE no processo refletia um resultado de um passo fundamental: entrar no eixo geográfico, simbólico e econômico do País, com a implantação da Casa Fora do Eixo São Paulo. Desde 2011, o FdE intensificara a articulação com as ações de diversas outras áreas, em dezenas de reuniões com movimentos ambientais, de trabalhadores rurais sem terra, de juventude, de partidos, de sindicatos, de estudantes, de comunicação independente e de mobilidade urbana, levando para essas articulações a perspectiva da produção cultural, num primeiro momento, e as do “Movimento Social das Culturas” num segundo.
Aos poucos, também, o coletivo virava rede e de rede inventava-se como movimento a se relacionar com os outros coletivos, redes e movimentos. Em uma intensa agenda paralela a circuitos propriamente culturais, participou ativamente de mobilizações em frentes ambientais (Rio + 20), altermundistas (Fórum Social Mundial da Tunísia e Fórum Social Temático em Porto Alegre) e políticas (Amor Sim, Russomano não, Existe Amor em SP), além das mobilizações de junho e julho no Brasil.
Identidades e diferenças
Não sem diferenças, mas também com muitas semelhanças, o Fora do Eixo e o Movimento Social das Culturas colaboram com os outros movimentos a partir de sua lógica, a da produção cultural e da cultura, gerando avanços, mas também algumas dificuldades. Ao relacionar-se seja com os movimentos tradicionais, seja com novos movimentos em rede de outras áreas, com suas visões de mundo próprias, a relação entre o FdE e esses passou – e segue passando – também por questões às vezes tensas e alguns mal-entendidos. Seria importante analisar algumas delas. Em relação ao primeiro grupo, o dos movimentos tradicionais, é preciso refltir que o contexto do Brasil dos anos 2000 mudou muito, com o já referido desenvolvimento da cultura digital e da ação cidadã em rede. Dessa forma, criou-se um ambiente novo, exigindo novas categorias de análise comparativamente aos referenciais políticos e conceituais anteriores muito embora em diversas oportunidades movimentos tradicionais e o Movimento social das culturas ajam com bastante consonância.
Outra questão é que, apesar de não ter uma pauta claramente anticapitalista, o que o FdE faz é organizar, na prática, formas mais colaborativas de economia, empoderando grupos, distribuindo recursos e praticando princípios de economia solidária, incluindo o difícil caixa coletivo e o financiamento coletivo e distribuído para o atingimento de seus objetivos. Comparativamente aos movimentos mais tradicionais, o FdE já foi tachado de um movimento de “empreendedores da cultura”, com lideranças e centralizador de suas decisões. O estigma do empreendedorismo parece vir de sua origem no campo da produção cultural e no fato de gerirem diversos empreendimentos culturais simultaneamente de norte a sul do Brasil. E a defesa que fazem é a que essa forma de atuação é bastante propícia para quem vem de uma situação de periferia, geográfica e econômica, e que precisa de recursos para ocupar um melhor espaço na sociedade brasileira.
De lá, ajudar a promover mudanças. Em relação aos novos movimentos, seria importante observarmos as contribuições dos recentes estudos do sociólogo espanhol Manuel Castells. Castells tem afirmado em suas palestras que os novos movimentos (refere-se aos modelos europeus e que estes teriam semelhanças com os de outras regiões do mundo) têm como características comuns ser descentralizados, sem lideranças, democráticos, horizontais e sem um programa delimitado. O FdE é frequentemente “acusado” por movimentos novos de “desrespeitar” algumas dessas normas, principalmente por se referenciar em uma liderança nacional: Pablo Capilé, seu principal articulador e iniciador da rede.
O tema da presença de lideranças parece decorrer da mesma origem na produção cultural, em que a maior disponibilidade e o envolvimento de alguns integrantes do coletivo recebe um natural reconhecimento do grupo, que a eles submete pontos de vista e avaliações para a ação. Salve-se, no entanto, o fato da produção coletiva dessas decisões. Também não devemos esquecer que mesmo os mais horizontais movimentos da sociedade acabam tendo lideranças referenciais ou pelo menos porta-vozes. E se não claramente colocados, de maneira velada o papel da liderança (ou daqueles que mais doam seu tempo e investem energia para o projeto) se dá em quase todos os movimentos conhecidos. Quanto à horizontalidade e democracia interna, paira mais uma zona de desconfiança do que exatamente um objetivo questionamento. Um tema, no entanto, é frequentemente causa de atrito, tanto com o primeiros quanto com o segundo tipo de movimentos: o financiamento. Quanto a relação ou não com empresas ou governos (o comum relacionando-se com o mercado ou o Estado), o FdE tem adotado desde o início, como estratégia de sustentabilidade e de expansão, organizar projetos com financiamento tanto de um quanto de outro para por em práticas suas ideias. Argumentam que esses recursos se não disputados irão para algum lugar e financiarão ações menos progressistas e avançadas.
Um fato novo
É preciso considerar que, com sua origem e atuação no campo da produção cultural, o FdE chega ao político de maneira diferente tanto da trajetória dos movimentos sociais tradicionais quanto dos novos movimentos em rede, sejam eles brasileiros, da África, da Europa, Chile ou Estados Unidos. Não nega esses dois tipos, mas se organiza com elementos que também incluem as formas como se orientam tanto os tradicionais como os novos movimentos. O certo é que, no rastro da Primavera Árabe (Tunísia, Egito, Líbia e outros), Espanha, Grécia, Inglaterra, Itália, Portugal, Estados Unidos, Turquia e diversos outros países, como o Brasil, sentem, à sua maneira, os efeitos de uma força que tem desmanchado no ar lideranças outrora sólidas, seja assentados no mercado, seja no poder político. Também os movimentos sociais tradicionais são impactados pela emergência desses novos sujeitos políticos.
Dessa maneira, a contribuição do FdE deveria ser vista como uma entre outras nesse contexto, levando-se bastante em conta as circunstâncias em que ela se desenvolve. Errado, parece, seria querer esperar no Brasil uma forma de atuação que não levasse em conta seus elementos internos, tais como a enorme força de suas periferias (geográficas, econômicas, sociais e de acesso a bens culturais), a informalidade própria das camadas populares e a necessidade de se pensar um movimento de juventude de periferia (geográfica e econômica) como este contando com as contradições próprias do País. Aplicar no Brasil fórmulas que explicam o 15-M ou outras manifestações do Norte da África e dos Estados Unidos e Europa sem a devida contextualização pode ser inadequado para entender fenômenos como as mobilizações de junho, passe-livre, e o FdE. “Sampleadas”, modificadas e colocadas em prática de acordo com realidades locais, as estratégias do Occupy e do 15-M espanhol geraram no Brasil o que o atual prefeito de São Paulo, Fernando Haddad, considerou em seu discurso de posse, em janeiro deste ano, “um fato novo”.
No caso das eleições em SP, já sem conseguir fazer uma narrativa mobilizadora da juventude em rede, não eram sindicatos nem partidos os que estavam decidindo o futuro político da cidade de São Paulo (do Estado e talvez do Brasil), mas movimentos em rede, principalmente – e esta é outra novidade -, primeiro mobilizados pela cultura, capitaneados por coletivos como o Fora do Eixo. Se o que acontece na maioria das eleições é o prefeito agradecer ao seu partido e à sua coligação pela vitória nas urnas, o fato de Haddad abrir e fechar seu discurso com um elogio a essa mobilização de coletivos em rede traz o que pensar sober aquele e o atual momento.
No anos de 2011 e 2012, seja na Plaza del Sol, na Plaza España, em Wall Street, em frente do Teatro Municipal do Rio de Janeiro, na Praça Roosevelt ou sob o Viaduto do Chá, os acampamentos, autogestionários, mostraram em suas faixas e cartazes que os jovens acampam por “paz com justiça social”, por “democracia real”, “um mundo ambientalmente, economicamente e socialmente sustentável”, feito a partir da “ação cidadã em rede”, da “cultura colaborativa”, do “compartilhamento de bens culturais”, da “democratização da mídia”, da “diversidade ambiental”, da “diversidade cultural”, da “livre orientação sexual”, da “liberdade de ir e vir”, de um “controle global dos fluxos de capital volátil”, e de muitos dos outros conceitos de uma “nova cultura política”. A meu ver, o FdE aborda em seu trabalho praticamente todas essas pautas, não só na mesma direção que o restante dos movimentos como em algumas delas atualizando até mesmo as suas práticas. Vide Mídia Ninja e Pos-TV entre outros.
Sivirismos e simulacros
As experiências do Fora do Eixo deram origem aos protótipos dos quatro simulacros que hoje a rede utiliza para resolver problemas internos e externos no que se refere aos temas da Economia, da Comunicação, Política e Educação. Na 1. Economia (Banco Fora do Eixo, moedas sociais, bancas de vendas em festivais, com o Camelô 2.0, Distribuidora de produtos, caixa coletivo, Hospeda Cultura, conta Comum e um eficiente sistema de mapeamento de editais e projetos voltados para a área da cultura, 2. Comunicação (antes da já superconhecida Mídia Ninja e da Pós-tv, o FdE faz uma muito eficiente utilização das redes sociais, além de maillings específicos, cobertura colaborativa, cidadão multimídia e ondas 3. Política (Partido da Cultura, ações de hackeamento do Estado, reuniões e assembleias com inúmeros movimentos e partidos políticos dentro do espectro da esquerda, além do Movimento Social das Culturas, em que o FdE reúne, a partir da ação em cultura, um sem-número de ativistas e coletivos que cada vez mais tem interface com movimentos sociais brasilerios de todas as áreas, principalmente os relacionados aos problemas urbanos e de juventude, 4. Educação (Universidade das Culturas, desconferências, aulas abertas, oficinas, conferências, vivências, colunas, observatórios etc. Os produtos dessas quatro grandes áreas são desenvolvidos de acordo com muitos dos princípios da cultura colaborativa, decorrentes do mundo da cultura digital e do software livre aplicados por muitos grupos nos últimos anos aos campos da comunicação e da cultura.
São resultado do emprego de múltiplas fontes, com horizontalidade, de forma distribuída e com seu código-fonte disponível para sua replicabilidade. Fazem uso de licenças livres e promovem uma ética hacker, cujos resultados são repartidos entre os envolvidos de maneira a beneficiar não apenas a rede como um todo, mas seu imenso público-alvo, no qual se destaca o jovem de periferia e de cidades do interior do Brasil. São ferramentas de comunicação independente, de economia colaborativa, de educação livre e política do comum. Cada vez mais, a rede de coletivos tem, ainda, avançado no sentido de uma radicalidade própria da filosofia hacker, proveniente das redes de desenvolvedores de software livre. E possibilitará com que seus apicativos do comum gerem ainda mais interesse que hoje. É o caso do Pós-tv, da Mídia Ninja, da Universidade das Culturas, de inúmeras moedas sociais (de Patativa no Nordeste, Cubo Card, no Centro-Oeste, até o Sopapo no Sul) e do partido das culturas, todos buscando formas novas de organização, sustentabilidade e condições para a ação em suas frentes. O “sivirismo” está no núcleo desta visão de busca ativa de soluções para seus problemas e de outros coletivos. Em vez da perspectiva crítica (e muitas vezes passiva) tradicional na esquerda, o elemento do “empreendedor coletivo”, fazedor e buscador de alternativas criativas para os obstáculos colocados no dia a dia (o que é próprio da vida do produtor cultural, principalmente os que estão fora do eixo econômico) dão o tom de uma relação com essas questões que abandona, como diz Capilé a “lágrima” para a trabalhar na “potência”.
Onde o tradicional ativista com suas categorias clássicas analisa e esquadrinha dificuldades, muitas vezes intransponíveis, a perspectiva hacker vê um problema que exige uma solução inteligente, um hack. É isso que move o “se-virar” do jeito que dá e que junto à cultura da dádiva (também própria do mundo das ações coletivas) geram produtos novos replicáveis de maneira livre e gratuita. Um outro elemento da cultura hacker: do ponto de vista coletivo a geração de uma economia da abundância, comum, colaborativa e do ponto de vista individual o reconhecimento do grupo pelo esforço empreendido e pelo produto criado. Manuel Castells já observou em A Galáxia da Internet – Reflexões sobre a Internet, os negócios e a sociedade, que foi na academia, principalmente do mundo das pesquisas em torno dos softwares nos Estados Unidos que se originaram os preceitos da ética hacker. Na verdade, no mundo da ciência pura e das ciências humanas a economia da dádiva é uma prática, assim como o trabalho colaborativo, a distribuição dos resultados e seus usos por qualquer um pesquisador, desde que citada a fonte, de maneira gratuita gerando, com suas combinações, produtos novos que por sua vez podem ser utilizados por toda a comunidade de maneira gratuita. A análise pelos pares, ou seja, pelo coletivo e pelo seguimento dessas mesmas regras, é que o institui enquanto cientista portador deste ou daquele título. De maneira informal, coletivos atuais fazem o mesmo e com o progressivo uso da tecnologia.
Gambiarra e hack, tecnologia e informalidade
O Mídia Ninja e a Pós-tv são dois dos exemplos mais bem acabados de aplicativos do comum desenvolvidos na Rede Fora do Eixo. Estes, no caso, para o exercício do jornalismo cidadão, independente, da mídia livre autogerida e referenciada também nos mesmos valores da filosofia hacker. Chama a atenção a estética provocativa dessas ferramentas desde seus próprios nomes: o Narrativas Independentes Jornalismo e Ação (N.I.N.J.A) e a Pós-tv narram-se em um ambiente pós-industrial, esteticamente orientados por uma ideia de independência tanto do ponto de vista das fontes de financiamento de mercado quanto da independência de linguagem, de programação, de coberturas de forte teor popular, principalmente se prestarmos atenção em como elas se inseriram nas coberturas das manifestações iniciadas no mês de junho e sua enorme repercussão nacional e internacional ressignificando a própria ideia de jornalismo independente, mídia alternativa ou midia-livrismo.
Mais que essas outras, o Ninja e a Pós-tv acabaram gerando um enorme interesse da sociedade brasileira e também da mídia comercial que ajudou a levá-la a uma popularidade inesperada. Isso se deu devido à sua eficiência nas coberturas, à profundidade dos debates na Pós-tv e à informalidade e criatividade dos formatos. Mas o definitivo foi o fato de ter em seu âmago princípios de cobertura colaborativa, compartilhada, em rede – seja pilotando um carrinho de supermercado com uma câmera improvisada e um cartaz de papelão com o nome da “emissora” do comum, seja em dezenas de celulares transmitindo ao vivo e online quase que com a mesma linguagem dos videogames, em que a cobertura dos embates entre polícia e manifestantes se dava de uma maneira nunca antes vista em tal intensidade e por dentro. Foi ainda a convergência “raciovital” (razão e vida) da complexa tecnologia de smartfones, sua portabilidade e eficiências crescentes com o núcleo vital da cultura brasileira a responsável não apenas pelas iniciativas aqui relatadas, mas por sua aceitação social.
Trata-se da informalidade de nossa cultura, seu bom-humor e disponibilidade para valorizar os improvisos, as gambiarras, os hacks. A valorização social do “sivirismo”, a ceitação do improviso, da ginga, do drible presentes desde sempre nas culturas que hoje formam o Brasil são fatores fundamentais para explicar o sucesso dessas e de tantas outras iniciativas que a rede produz e disponibiliza. Mas onde estava toda essa criatividade e ousadia, hoje capaz de gerar em escala social uma energia que recombina com liberdade elementos díspares e forma sínteses abertas, disjuntivas, possibilitadoras de hackeamentos no mercado e no Estado? Estava invisibilizada da mesma forma que as culturas populares, rurais, urbanas e suburbanas. O fato é que a decadência simbólica dos mediadores na cultura, no mercado, no Estado, na comunicação, na educação etc derrubou também muito do conjunto ortopédico de valores que vertebrava a sociedade brasileira em uma formalidade racional abstrata.
O poder econômico de uma racionalidade instrumental físico-matemática, calculadora e gananciosa devorava sem trégua os produtos da nossa diversidade para transformá-los pela galvanização da tela de selênio da TV e as ondas do rádio em lucro da indústria cultural do Eixo. A mídia tradicional com a força ortopédica dos estereótipos achatava (e segue achatando, só que agora com alguma possibildade de contraponto) a contribuição inestimável de todos os nossos erros, como dizia Oswald. A formalidade do Estado, do Mercado e da Mídia comercial, com seus apresentadores de terno e gravata, sua narrativa em fórmulas prontas e lugares comuns e até mesmo a ideia corporativa que subsume a liberdade de expressão do cidadão ao exercício da profissão de jornalista vem sendo descascada pelas iniciativas do comum. Assim, o uso das novas tecnologias possibilita não apenas de bagunçar “isso tudo que está aí”, como de também gerar usos informais e aplicativos do comum à margem da oficialidade e formalidade. Mais uma vez, frise-se: a educação do comum, a economia da colaboração, a política do novo sujeito em rede, a comunicação do comum, ou seja os quatro simulacros, “espaços informais” ou com formalidades próprias os quais a Rede FdE desenvolveu e segue encontrando formas de, neles, gerar aplicativos novos.
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Microdicionário de Cultura de Rede, Digital e Colaborativa (peças para um)

Ação cidadã em rede – espaço da construção da cultura p2p, a cultura de rede, dos que colaboram, produzem e compartilham.
Autonomia – possibilidade de autonomia de uma sociedade nova, orientada pelos interesses do comum em vez dos do mercado ou de estados ortopédicos.
Cidadania digital – acesso e uso autônomo das possibilidades expressão (upload) e fruição (download) simbólicas via internet. Participação na cultura contemporânea.
Comunicação do comum – antônimo de comunicação de mercado.
Conexões Globais – lugar de visibilidade das sinapses das ações em rede.
Cultura digital – uso não passivo/consumista/funcional dos meios digitais, mas autônomo, criativo, estético, ético e político.
Democracia real – cultura digital, colaborativa, serve para aprofundar e dar mais consistência à democracia institucionalizada, representativa.
Diagonalismo – encontro dos pontos positivos entre as estruturas verticais com as horizontais.
Digitalógico – Digital e analógico (movimentos, ações, presencialidades, para além da falsa dicotomia entre eles).
Diversidade cultural – a cultura digital destampa a diversidade cultural homogeneizada pelos meios de reprodução dos interesses de lucro e sua visão de mundo. Em construção permanente – a cultura digital não “é”, mas sim um ir-sendo (dá-lhe Ortega y Gasset). E neste ir-sendo, também vai fazendo o futuro como projeto, a partir do uso não heterônomo e consumista dos produtos da tecnologia.
Era do E – era das conjunções, das convergências, das superações dos binarismos 1 ou 2 e das dicotomias digital x analógico, real x virtual.
Estado|mercado|comum – diferenciação das três instâncias da vida pública contemporânea (Michel Bawens), sendo que esta última emerge com força com o uso da internet. Hoje se pode falar em estado|mercado|comum, cada um deles com seus valores, sua cultura, suas formas de legitimação da arte, sua comunicação, seus interesses. Quanto mais o comum se aproximar do Estado, mais possibildiades de seus valores (colaboração/desconcentração/distribuição/diversidade/copyleft/sustentabilidade) ganharem espaço, diminuindo a influência histórica do mercado (e seus valores, como apropriação/acúmulo/copyrights/lucro) sobre ele.
Estado-rede – colaborativo, que diminua a distância entre os governos e a sociedade. Nem ortopédico (achatador das subjetividades), nem ausente (ao Deus dará do mercado e suas mil mãos invisíveis).
Prossumidores – em vez de passivos consumidores (a massa), ativos cidadãos em rede (o comum), programadores de seu próprio projeto vital.
Reencantamento para a política – a cultura colaborativa é o antídoto para a ideia pessimista dos conservadores de que o homem é o lobo do homem. Reorientação da política para a utopia como lugar a ser construído, em vez de desde já inexistente, segundo a pobre lógica dos realistas.
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Leitura e Cultura Digital

Que a cultura digital e a ação cidadã em rede têm revolucionado a maneira como se participa da vida pública, do mercado e da política em geral, não é mais novidade para praticamente ninguém neste já bem entrado século XXI. Observamos como elas são potentes instrumentos para se diminuir a distância entre Estado e sociedade e como colocam governos, empresários e políticos mais próximos do que pensam e vivem os cidadãos da imensa, multifacetada e transnacional pólis contemporânea. Com a expansão da internet, mudanças enormes tem ocorrido na política, na cultura – às vezes, de maneira bastante violenta como no Egito, Libia e Tunisia, ou apenas como uma silenciosa transformação dos costumes – e ocorrerão, se já não estão em pleno curso, nas nossas bibliotecas públicas e, talvez, em nossa prática leitora.

Uma importante questão, em nosso entender, não é apenas saber como as ferramentas de comunicação tem ajudado a estabelecer uma era da informação, mas como essas mudanças tecnológicas têm feito a sociedade atual mais informal. E a informalidade sempre foi a manifestação das subjetividades. O jeito de alguém, um comportamento “inadequado”, um gesto não convencional sempre foram expressão daquilo que se convencionou como formas-padrão de se viver. As formalidades, no entanto, nas roupas, nos cumprimentos, no uso da língua, travam uma luta contra essas formas orgânicas e subjetivas.

A formalidade, a manifestação da objetividade, racional, de valores etc se estabelece em espaços formais de educação, de comunicação, de indústria cutural, e espaços que hoje em dia têm abalada a centralidade do monopólio que exerciam e que já não tem mais a mesma força de antes para vertebrar a sociedade a partir de seus valores acumulados por séculos e séculos. Será que esta faceta da vida contemporânea não afeta também a biblioteca de nossos dias?

Pois bem, com cada vez mais tecnologia à disposição e a possibilidade de as pessoas se conectarem entre si, o espaço para a subjetividade tornou-se gigantesco. E com ele cresceu a importância da subjetividade e da informalidade na sociedade contemporânea. Governos abertos estão buscando menos formalidade e mais horizontalidade na relação com os cidadãos, publicidades surgem com até pouco tempo inaceitaveis palavrões, apresentadores de telejornal usam gírias, camelôs 2.0 aparecem na web, junto com aeconomia solidária e ea conomia colaborativa/economia do comum etc, a universidade livre, a mídia livre.

No Brasil, e provavelmente em outros países, a formalidade na política, na comunicação, na educação, no mercado, está sendo bastante impactada desde a expansão da internet e abrindo espaço para uma maneira cada vez mais informal de se viver. Provavelmente, esta informalidade impactará cada vez mais, daqui para a frente, o mundo da cultura, da educação e a forma como nos relacionamos com equipamentos culturais tradicionais. Dentre todos os equipamentos culturais, as bibliotecas, são as que mais risco correm de ser vistas como as mais conservadoras, símbolo da guarda, do depósito de conhecimentos do passado, mais que do presente, quase nada do futuro. Mais formais que casas de cultura, centros culturais ou espaços culturais, em geral, muito atrásd a diversidade dos pontos de cultura e pontos de leitura. A atenção deve ser redobrada nesses espaços para que o indubitável valor que carregam possa ser apreciado, utilizado, valorizado na nossa sociedade de hoje. E parece que o caminho para tal é enxergar os benefícios da informalidade e articulá-los ao seu cotidiano valoroso. Fazer com que a leitura solidária das redes se articule com a leitura solitária dos livros pode ser um caminho.

Com a cultura de rede, colaborativa e digital, nosso tempo vê e age na emergência de novos sujeitos políticos, de novas formas e maneiras de se viver, assim como de novas soluções e um verdadeiro mundo de arranjos e alternativas oxigenadoras. É um tempo rico, em que o mundo industrial se modifica fortemente em suas bases e um outro pós-industrial aos poucos ganha status de realidade incontornável ao nosso redor. Por algum tempo, talvez não muito, conviveremos com as contradições desses dois paradigmas, opostos às vezes, em muitos pontos anuladores e em diversos outros de enorme riqueza de complementariedade. No caso em tela, a informalidade pós-moderna pode complementar, arejar a formalidade moderna, até que consigamos sínteses abertas, disjuntivas para nosso uso atual e futuro.

Claro que há perigos. Muitos. Inclusive o de a dose de informalidade ultrapassar a medida certa e transformar-se em hiperinformalidade, em ácido destruidor de acúmulos, de resultados de esforços coletivos a que toda a humanidade ajudou a construir. No mundo da leitura e da escrita, sem dúvida este embate entre o formal e o informal que o uso das novas tecnologias propicia nos traz pontos de atenção. De um lado, a riqueza das ruas, da oralidade, da diversidade, da espontaneidade. De outro, códigos importantíssimos para fixar o passado, para propiciar longos encadeamentos lógicos e possibilitar a comunicação de questões as mais profundas de nosso ser e existir. Exageros de qualquer lado podem ser prejuciais: o aparato racional não pode suplantar o vital. Nem o contrário. Nem racionalismo, nem vitalismo, alertava Ortega y Gasset há cerca de 100 anos, propugnando um Raciovitalismo equilibrado, de que, em meu entendimento não podemos prescindir hoje. Nem moderno, nem pós-moderno, mas ultrtamoderno, neomoderno, ou o que se queira denominar como hipermoderno, supermoderno, ubermoderno etc – neologismos para todos os gostos e modas.

Seja pelo uso das redes sociais, seja pelo acesso aos inúmeros blogs, sites e nuvens, cresce o número de pessoas que, por meio de ambientes pós-massivos, constróem uma nova esfera pública, ponto a ponto, pessoa a pessoa. Também trazem o vitalismo das culturas urbanas, suburbanas, rurais e populares valores e elementos que talvez fizessem falta ao mundo construído pela racionalidade.

E como se dá isso? Por que, em vez do que muitos pensavam, ou seja, que a internet apenas acentuaria o consumo e as garras do mercado, tanta gente vem utilizando essas ferramentas com autonomia (comum) em vez de apenas de forma heterônoma (massa)? Porque como explicam os militantes da cultura digital, junto ao usual download, em termos de cultura de rede e colaborativa, o mais importante é o upload. Mais que do que se consome, o fundamental em nossos tempos de “prossumidores” (consumidores-produtores) é o que se produz e se disponibiliza: ideias, arte, política.

Pelas possibilidades de se produzir ponto a ponto, de se consumir o que se produz na própria troca da cultura de rede, colaborativa e de se invisibilizar as culturas populares urbanas é que se deveria medir a riqueza desta cultura digital. Antes de sua vigência, a centralidade da indústria cultural e dos meios de comunicação impossibilita com que se entrasse em contato com a diversidade cultural de um país ou do mundo, sem que esta diversidade não houvesse sido formatada (formalizada) pela indústria cultural criadora de estereótipos e formalidades abstratas para rápido consumo.

No Brasil, as favelas, os sertões, a Amazônia, o Cerrado, o Pampa, vem fazendo uso da internet para dizer sua própria palavra, para fazer se ouvir a voz de comunidades e indivíduos que antes não existiam para o Mercado ou para o Estado. Contagiar-se com esta potencialidade do comum é fazer da biblioteca um lugar muito mais aberto para o diálogo da diversidade, para a cultura colaborativa, recombinatória e ampliadora de visões do mundo.

Estado, Mercado e Comum

Esta é, conforme Michel Bawens, da P2P Foundation, a tríade de instâncias sob a qual a vida em coletividade se desenvolve no mundo contemporâneo. Na sociedade pré-industrial, o Estado (e a religião) era praticamente o único legitimador da arte, da educação e dos usos. Na sociedade industrial, o Mercado junta-se ao Estado como grande legitimador em termos de educação, cultura e comunicação. E é na sociedade pós-industrial, que a legitimação de seguidores, curtidas, visualizações e compartilhamentos junta-se à primeira e à segunda como força legitimadora do “comum”. É esta instância do comum que vem emergindo dia após dia com as novas tecnologias. Ao fazer uso da internet e das ferramentas online para ampliação de seus repertórios e para dizer o que pensa do mundo à sua volta, além de gerar ação em rede, o comum ganha espaço como força mais importante e ativa que a categoria passiva de “massa”, referência da era industrial.

Vivemos num mundo ao mesmo tempo arcaico, pré-moderno, moderno, pós-moderno e ultramoderno. Às vezes em um único dia essas dimensões podem ser vividas na rua de qualquer cidade do planeta. Da mesma forma, habitamos um mundo ao mesmo tempo agrário, artesanal, industrial e pós-industrial, daí que já não podemos prescindir, em um mundo tão complexo, das ferramentas mais avançadas para compreendê-lo. A bibioteca, menos ainda. Não que se deva ignorar a realidade do mundo concreto, mas sim gerar um ambiente de mais participação do cidadão na vida pública a partir de novas potencialidades.

A presencialidade das grandes mobilizações, no Braisl, no Chile, na Espanha, no Norte da Áfrca etc, ao mesmo tempo que o uso das novas tecnologias, são traços da vida de nosso tempo. Talvez esteja nascendo daí uma nova ideia de democracia. Não uma democracia analógica, presencial e representativa, mas também não uma apenas digital. Uma síntese das duas: uma democracia digitalógica, talvez, nesse nosso tempo de neologismos tão profusos quanto passageiros (a propósito, alguém conhece palavras mais antiquadas que “informática” ou “cibernética”?). De qualquer maneira, nosso tempo e circunstância são estes e dentro deles apesar da equiprobabilidade do ambiente digital (em que os valores são todos os mesmos, basta clicar um site em vez de outro) a diferença necessária para dar conta deste novo mundo, mais que tudo, será de leitura. E de cultura digital.

Engana-se quem pensa que cultura digital seja o mero uso de sites, redes sociais, blogs ou microblogs. Ela é o modo como utilizamos essas ferramentas e ambientes na web, como a lemos. Se de forma utilitária e pragmática, para a simples repetição dos padrões de consumo e produção da era industrial, massificamo-nos da mesma forma com esses meios pós-massivos do que no ambiente massificador e massificado dos meios de comunicação e entretenimento de mercado.

Assim como podemos diferenciar uma leitura funcional de uma leitura cultural, ou seja heterônoma da autônoma, utilitária da estética, ensimesmada da ampliadora de repertórios, a cultura digital, ou seja, este que é o F5 da história da leitura, é o uso não-passivo, não-consumista, não-funcional dos meios digitais, mas autônomo, criativo, estético, ético e político. E aí existe uma contiguidade entre o mundo da leitura e o da cultura digital. Ler na tela de um tablet é apenas a maneira atual de ler, desde o ponto de vista da decodificação de símbolos e de interpretação de materiais de leitura em textos escritos ou não. A questão é, no mundo da leitura de textos escritos, como se lê: de maneira utilitária, consumista, funcional ou estética e cultural.

Assim como o livro impresso, a cultura digital é potencializadora da democracia real e com ainda mais ganhos, afinal a cultura colaborativa possibilitada pelas tecnologias serve para aprofundar e dar mais consistência à democracia institucionalizada, representativa. Ela promove o “diagonalismo”, ou seja, o encontro dos pontos positivos entre as estruturas verticais com as horizontais e o “digitalógico”, o do digital e analógico (movimentos, ações, presencialidades, para além da falsa dicotomia entre eles), o do papel e da tela. Vivemos a Era do E – era das conjunções, das convergências, das superações dos binarismos 1 ou 2 e das dicotomias digital x analógico, real x virtual. Do papel ou da tela. Encontrar diagonais férteis e inovadoras é um belo exercício de leitura sistêmica, complexa, em busca de novos pontos de vista para velhos e novos problemas da humanidade.

Em nosso entendimento, a biblioteca de hoje que, além de propiciar acesso aos livros e a outros suportes de leitura, deve promover o olhar curioso, criativo, aberto ao mundo, crítico, em vez do olhar ensimesmado promotor do tecnicismo, do formalismo, do pragmatismo, utilitarismo e a leitura funcional com respeito a fins, o conformismo e a a formação alienadora do mundo. E para isso a cultura digital e a leitura cultural no ambiente digital é campo de imensas potencialidades.

Quanto mais a bibioteca promover, não a mera inclusião digital, passiva e repetidora de padrões, mas a cultura digital, mais poderá se abrir para o comum, para a riqueza da cultura do comum, como espaço de encontros de sujeitos em vez de indivíduos vazios da massa passiva. A informalidade arejará a formalidade e a formalidade ajudará a potencializar e dar concretude às inspirações e criatividades da informalidad? Talvez. Há já inúmeros exemplos de práticas criativas nas bibliotecas brasileiras, vindas da riqueza da informalidade da cultura brasileira e sul-americana. Esta informalidade pode ajudar a promover mais que a leitura solitária (formal, funcional) a leitura solidária (informal, cultural) de que nos fala a professora Eliana Yunes, uma leitura modificadora, não apenas formatadora do sujeito.

“Leitura Digitalógica” é a leitura digital-analógica, com oralidade-escrita, vital-racional, talvez como queria Ortega y Gasset com outras palavras em seu Misión del Bibliotecário ou Misión de La Universidad, em que denunciam um esvaziamento vital da biblioteca e da universidade e a necessidade de religarmos os saberes. Para religar os saberes, a informalidade e a vitalidade precisam ser elementso a mais de como somos, fazemos, vivemos, e não apenas como elementos negativos que precisam ser cimentados por uma ilustração abstrata, funcional e utilitária. Para isso, as bibliotecas devem aprender com os usos progressistas que coletivos e redes de jovens fazem da internet. Devem aproveitar a potencialidade do comum e constantemente alimentar-se dessa energia com enorme potencial de desmassificação, mas que ainda não utilizamos a pleno. Estamos apenas começando.

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A leitura como escavação

O presente artigo traz uma perspectiva de leitura da literatura a partir de duas fontes: em primeiro lugar o raciovitalismo do filósofo espanhol José Ortega y Gasset (1883-1955), e em segundo, como pano de fundo, a fenomenologia do filósofo alemão Edmund Husserl (1859-1938). Tentaremos argumentar em favor da idéia de que uma leitura “comum”, de fruição, do fenômeno literário, ou seja, uma leitura mais vital, não técnica, feita por especialistas, mas aquela feita pelo leitor comum, em casa, na rua, fora dos muros da escola, resulta em uma escavação e se aproxima da que é possível fazer a partir da perspectiva raciovital (o que significa aquela que utiliza uma razão vital, em vez da razão em sua dimensão instrumental, físico-matemática do especialista) – para saber mais sobre raciovitalismo ler o verbete José Ortega y Gasset em www.wikipedia.org.

Nessa escavação, os leitores comuns retirariam do texto, ao nosso ver, exatamente aquilo que as tendências mais contemporâneas compreendem como o fundamental… E jogam fora. A escavação feita pelo leitor comum selecionaria precisamente o que a maioria das leituras da academia considera o necessário. E, como Ortega, em “O que é Filosofia?”, quando diz que em se tratando de humano, “o supérfluo é o necessário”, ficam com o supérfluo. Também queremos dizer que, a partir de certa leitura da filosofia de Ortega, é possível pensar na literatura como uma ação de um sujeito eu-circunstância, não só eu (no sentido cartesiano), nem só circunstância, menos condicionada que este ao espaço, ao tempo e ao econômico, que o de certa tradição, em que o sujeito já nem existe, virando quase que um conjunto aleatórrio de circunstâncias, sem vontade, sem inteligência, sem espírito, numa oposição impetuosa ao sujeito cartesiano, solipsista. E já morto.

Quero utilizar, como exemplo, uma leitura da peça “As Três Irmãs”, do escritor russo Anton Tchecov. A Rússia é gelada a maior parte do ano. Um lugar distante e com uma língua certamente incompreensível para a maioria de nós. Vivemos nos trópicos, onde se fala português e se ouve samba. Aquele país continente, maior até mesmo que o nosso, certamente não tem muito o que ver com o Brasil do futebol, das praias paradisíacas, do Pantanal e da Amazônia. Nem com a miscigenação que produziu o povo brasileiro.

Foi lá que Anton Tchecov escreveu e publicou uma de suas mais bonitas peças. As Três Irmãs foi escrita no final do século XIX e publicada em 1901, um tempo muito diferente do nosso. Um século e um ano atrás! Não havia televisão, naquela época, nem computador, e o homem não tinha ido à Lua. Decididamente, um outro tempo, um outro mundo.

Pois naquele mundo e naquele tempo, Tchecov escreve em sua peça uma comovente passagem em que Macha diz, a sua irmã Olga, que se dera conta de que já estava esquecendo o rosto da mãe, morta algum tempo antes. Olga também se surpreende. Vê o mesmo vazio que a irmã. Então, um terceiro personagem intervém, melancólico e sem perder a elegância. Lembra que o esquecimento seria o destino de todos eles, os que estavam naquela casa a centenas de quilômetros de Moscou, e inclusive o do tempo em que viviam. Todos serão esquecidos um dia, pois estamos indo para um nada. Um grande e deserto nada. É essa a mensagem principal da peça.

Hoje talvez fique mais difícil, em pleno início do século XXI, imaginar esta parte da história narrada por Tchecov – Macha e Olga terem esquecido o rosto da mãe – mas podemos pensar que, em milhares de anos, somente nos últimos cem temos registros mais abundantes dos rostos de nossas pessoas queridas, e que, antes do século XX, era bem mais fácil alguém morrer para sempre, inclusive da memória de alguém. Nem nos túmulos iam fotos. Porque elas não existiam. Hoje, gravamos tudo, Mas o que quero dizer com isso? Bom, As Três Irmãs foi escrita em uma sociedade determinada, passa-se em uma aldeia a centenas de quilômetros de Moscou, retrata uma certa família, três irmãs, e uma época que não existe mais. No entanto, a lemos através dos tempos, inclusive hoje.

Rio, 40 graus

Rio de Janeiro, outubro de 2002, 35º a sombra, parte do comércio da cidade fechado pelo tráfico de drogas, clima de espera pelas eleições presidenciais, trânsito nervoso, som de disparos de armas, um brasileiro lê As Três Irmãs. Depara-se com o diálogo de Macha e Olga. Poderia entendê-lo? Qual a operação que ele faz no momento de ler este texto, que o possibilite um contato com algo tão estranho a sua cultura, seu espaço e seu tempo? Forma um túnel ao seu redor, ligando-o com tão estranha cultura? Mas como? Coloca o mundo entre parênteses e separa o que é exterior do que seria a “essência” do que está escrito (essência, mas já não no sentido da razão cartesiana, físico-matemática, e sim de essencial em oposição ao desnecessário)? O presente artigo pretende afirmar que é um tipo de redução fenomenológica o que o leitor faz para ler o texto.

Muito provavelmente faça, mas de maneira lateral, outras leituras, dependendo de sua formação (de seu maior grau de racionalidade técnica), e que focalizam elementos menos importantes, do ponto de vista da razão vital, para quem está disposto a ler o horror a que Tchecov está se referindo, e que é o mesmo horror no Rio de Janeiro de 2002, em Tóquio de 1975, Pequim da década de 80, Buenos Aires nos anos 30, Nova York de 1998, Atenas de 1920. Ou seja, em qualquer tempo ou lugar o essencial de As Três Irmãs é o mesmo. Ler esse essencial é algo que exige um tipo de razão: a razão vital.

O mundo entre parênteses

O que é uma redução fenomenológica? A grosso modo, é um método do filósofo alemão Edmund Husserl, criador da famosa, influente e hoje fora de moda “fenomenologia”. Para simplificar as coisas, a redução fenomenológica consiste em pôr em parênteses o mundo exterior à consciência, que Husserl chamava de “transcendente” para buscar a “essência” dos fenômenos.

Mas queremos fazer a aplicação de uma redução especial para ler a passagem sobre Olga e Macha. Retiramos o fato de que o livro foi escrito em outra língua, num país distante, numa história específica, a muitos graus abaixo de zero, e que está sendo lido mais de um século depois num país que em nada tem a ver com a Rússia, nem geográfica, nem historicamente, climaticamente ou o que seja. Pois retirando-se todo este “entulho”, tudo o que não interessa, chega ao leitor uma essência. Talvez seja essa a própria essência da literatura.

É o mesmo que acontece com a tragédia grega, que nos é trágica porque trata da nossa sinuca de bico existencial, e não apenas da sinuca dos gregos. Não parece plausível que os latino-americanos, africanos ou asiáticos tenham tragédias “essencialmente” (e não apenas circunstancialmente) tão diferentes das tratadas por Sófocles, Eurípedes ou Ésquilo. Ora, é a condição humana que nos faz participar do drama da humanidade e não o tempo, a cultura, a raça, o país ou as condições econômicas em que nascemos. Também acontece o mesmo com os personagens de Shakespeare ou Dante, com Borges e Machado de Assis, em seus países e culturas próprios. Eles não têm pátria, nem tempo, não porque sejam etéreos, ou por algum misticismo que se costuma fazer, mas porque a essência do que disseram sobrevive ao circunstancial, ao temporal, ao espacial, ao econômico e ao psicológico.

Uma crítica tira-entulhos

Aqui está apresentada a idéia central do que passo a desenvolver a seguir e que quero chamar de uma crítica literária como escavação ou a leitura que tira entulhos. Uma leitura como escavação, da história das literaturas, então, talvez pudesse ser capaz de trazer à tona o essencial desse amontoado de literaturas a que chamamos neste artigo, simplesmente, de “literatura”. O conceito de “essência”, é preciso reforçar, para não causar malentendidos, não está sendo usado no sentido de Husserl. Neste texto, essência é precedida pela existência, ou seja, é essência feita no “vir-a-ser” ou no “que-fazer” e “vida como problema”, orteguianos. Não no sentido dos realistas, de uma estrutura universal anterior aplicada à existência. O conjunto dessas essências, portanto, seria a essência do que foi “feito”, não do que “é” antes de existir e se fazer.

A escavação consiste em olhar para a literatura e, colocando em parênteses o mundo exterior, ficar apenas com o que é essencial nela: ou seja o fenômeno literário. Feita esta redução, podemos então proceder às demais reduções, até chegarmos a um suposto “núcleo”, ou essência. Essa seria, então, o que está soterrado sob toneladas de circunstâncias, tais como a história, as culturas etc.

Recapitulando o método: 1. Separar o fenômeno literário do mundo exterior (colocá-lo temporariamente em parênteses, sem esquecê-lo para sempre). 2. Proceder às demais reduções, chamadas “reduções eidéticas”, em busca do “eidos”, a essência. Na obra literária, essa redução eidética seria a que se faz colocando entre parênteses, também, sua estrutura, o enredo, personagens, ambientação, quando esses elementos são externos e não contam para a essência, mas que, ao contrário, são uma grande casca escondendo o que está dentro.

Poderíamos, assim, chegar a conclusões interessantes como a de que alguns textos são essenciais e de que outros não têm essência. São vazios forrados apenas por entulhos. Outros teriam essência como imitação da essência de outros textos, não conseguindo iluminar nem o tema nem o leitor (o que quer dizer, não são arte). Ao contrário deles, seriam textos superiores os que iluminam tanto o tema que tratam quanto os leitores. É o caso de Tchecov.

A propósito, a diferença entre filosofia e literatura poderia, inclusive, ser pensada nestes termos: a filosofia ilumina o tema, a literatura ilumina o tema e o leitor. Há ainda uma distinção interessante, feita pelo filósofo gaúcho Ernani Maria Fiori, ao diferenciar o artista do artesão. Para ele, o artesão é o que repete a técnica, a criatividade, a expressão, sem se interessar expandir a arte para algum lugar. Quem se coloca esse objetivo é artista.
O fenômeno literário é um universal?

Essa escavação pretende então possibilitar enxergar também o fenômeno literário como universal, retirando os escombros culturais e temporais para focar com sua lanterna a arte literária dentro da casca do mundo. Algumas perguntas em relação ao fazer literário seriam o que é fazer literatura independente de onde se faça ou quando se faça?, o que é a especificidade do fazer literário?, e existe literatura universal?

Para iluminar um pouco este tema, podemos partir de um modelo explicitado pelo colaborador da New Left Review, o professor Franco Moretti. A pergunta a que ele pretende responder é se existe ou não uma “literatura mundial”. Contra a idéia de “literaturas comparadas”, Moretti afirma que o que existe em termos de literatura não passam de ramos de uma matriz: a literatura européia. Demonstra, analisando romances, novelas e poemas das mais distantes partes do mundo que, em nada, ou muito pouco, eles se diferem de seus modelos europeus. América Latina, Mundo Árabe, África etc importaram, através dos tempos, a literatura para seus países, dando-lhes, como diferencial em relação ao que se fazia na capital intelectual, uma certa cor local para seus escritos – até mesmo esse elemento, aponta Moretti, é essencialmente europeu, pois os europeus sempre encheram de cor local os seus romances, contos, novelas, poemas etc. Quer dizer: segundo Moretti, nem mesmo quando acrescentou algo ao modelo europeu a literatura de nenhuma outra parte do mundo teria feito outra coisa que, realmente, não fosse a literatura feita na Europa.

Foi quase em 1600 que o espanhol Miguel de Cervantes, ao escrever Don Quixote de La Mancha, criava um gênero literário chamado romance. Europeu, portanto, o gênero foi exportado aos mais distantes cantos do mundo e, conforme Moretti, mesmo quando chega ao Oriente Médio – uma cultura bastante diferente da Ocidental – cultivado lá, o romance não se modifica em nada em relação à matriz. O que dizer, então, da tardia literatura russa, feita não só na parte européia do país, mas também na asiática? É tão européia quanto a feita na França ou Inglaterra, e só acrescenta costumes e culturas dos eslavos ao gênero romance. Não podemos esquecer que Nicolai Gógol, Iván Turgueniev, León Tostói e Fiodor Dostoiévski são também sublimes romancistas, mestres nessa arte européia.

Antes da Rússia do século 19, a literatura já havia sido plantada entre nós, na América Latina. Mas foi no século 20 que alguns latino-americanos começaram a ser reconhecidos no mundo como escritores de primeira grandeza, destacando-se além dos prêmios Nobel – os famosos representantes da literatura fantástica – os argentinos Borges e Cortázar, entre outros importantes escritores não-europeus do século. Todos esses acrescentam algo novo à literatura universal, visto que, não estanque geográfica ou culturalmente, os escritores passam a fazer em muitos outros lugares do mundo a mesma literatura feita no boom. É impossível uma literatura comparada, portanto, segundo Moretti, porque Literatura é, antes, um sistema, que se desenvolve no mundo todo, mas é uma só literatura em qualquer parte em que vá.

Onda e árvore: dois modelos

Moretti diz haver duas imagens de concepções de cultura. Uma é a de onda, outra a de árvore. No modelo “onda”, as culturas são próprias e movimentam-se a partir de um núcleo até suas fronteiras, onde inicia outra cultura, como verdadeiras ondas. A comparação entre elas se dá no nível do comparatismo cultural. É o oposto do modelo “árvore”, em que há um tronco inicial da cultura e todas as outras são ramificações dela. Há diferentes culturas humanas, mas todas elas são a “cultura humana”. Há diferentes civilizações, mas todas elas formam a humanidade. No modelo “árvore”, os galhos das culturas estão presos a uma idéia inicial, a um sistema com início histórico e geográfico presumíveis. A literatura forma um sistema.

Moretti coloca o mundo exterior entre parênteses ao expor uma literatura universal que se expande por todo o mundo, embora tenha raízes na Europa. Mas uma fenomenologia da literatura colocaria entre parênteses até mesmo esse mundo exterior inicial, a partir do qual Moretti argumenta. A Europa de onde ela brota não é dona da literatura, mas uma casca dispensável na hora que se quer os verdadeiros frutos, que brotam com freqüência no Brasil, Argentina, Canadá etc. Seu modelo de cultura se comportando como árvore interessa para pensar a literatura e principalmente para mostrar que, numa análise de literatura comparada, a partir do outro modelo, o de onda, promovem-se cisões na literatura que dificilmente se sustentem na realidade. Nem língua nem o território parecem delimitar a literatura, a não ser que o observador a reduza a aspectos circunstanciais como a língua em que foi escrita, o tempo, a cultura, as condições climáticas em que nasceu etc.

Cores locais podem não ser literatura

Depois de uma redução, as cores locais parecem mais ser aspectos externos da literatura, circunstâncias que as formam, mas que não são seu todo. As tinturas ou cores locais, nesses romances, só os acrescentam, mas uma fenomenologia talvez pudesse dar conta de que até mesmo as cores só acrescentam à literatura quando ultrapassam a circunstância, o contingente, e passam a ser também carne, também essência da literatura. Mas como fazer com que a mera cor local ganhe status de arte? Deveríamos usar critérios tais como de técnica, criatividade e expressão para darmos conta do problema. A questão não é de  ordem vegetal, cultural ou anima. A pergunta literária é de ordem estética e é respondida no âmbito estético, não no ético, político ou social.

Como técnica, um autor de determinada cultura, russa, por exemplo, pode inventar uma forma de contar uma história. Certamente que essa revolução não é o resultado simples e direto da cultura russa, mas do esforço ou genialidade de um Nicolai Gogol. Muito embora as cores que utilize sejam russas não é este o fato central em O Capote, por exemplo. E se não é o central, é secundário, não é o essencial. Essa literatura, mesmo sendo feita em carne russa, em sua língua e território, não é russa. É universal. O que é essencial em O Capote? A capacidade de se referir à arte de fazer literatura, com técnica, criatividade e expressão tamanhas, que praticamente criou toda ”uma literatura”. ”Todos nós saímos do Capote”, disse Dostoiévski, referindo-se aos escritores russos posteriores a Gogol.

Mas O Capote não é mais literatura russa do que universal. É manifestação, na Rússia, de uma estrutura interna, de uma essência a que podemos captar olhando não para o frio passado pelo pobre Akaki Akakievich, não para o sofrimento de quem levou mais de um ano economizando vela para fazer um capote novo, não para o fato de ter comprado até a linha, os botões e o tecido para que o alfaiate entrasse somente com a mão-de-obra, barateando-o. As humilhações de Akaki não seriam literatura se ele não vestisse o capote e todos ao seu redor passassem a tratá-lo não como o obscuro funcionário público, mas como o ”dono do capote”. Convidado para festas, quando Akaki o deixava no saguão passava a ser um mortal entre os outros, sem que ninguém o notasse. Retira-se o mundo externo e aí está algo certamente essencial, e que podemos enxergar universalmente nos homens dentro de seus carros brilhantes, apartamentos, choupanas na África, carros de boi da Ásia etc.

Metaforicamente, o que, escrito no Brasil, Chile, França, Rússia, Inglaterra, etc, não conseguir ultrapassar as reais fronteiras da arte (que não são geográficas, mas as da técnica, criatividade e expressão), não passam nunca a ser literatura essencial, universal. Estão do lado de cá, do lado do mundo das coisas prosaicas, são mera circunstância entre as circunstâncias. Por isso, talvez haja uma literatura que seja apenas literatura brasileira. É aquela que não tem força suficiente para ultrapassar as fronteiras técnicas, criativas e expressivas de Machado de Assis, Guimarães Rosa, Dalton Trevisan, João Cabral etc, autores que estão para além do território em que escrevem. Estão no mundo da literatura.

E há algumas fracas coisas escritas que, mesmo circulando todo o planeta, o fazem por fora. É-lhes vedada, por abstenção de sua própria parte, a entrada no mundo literário, que existe além dos mapas e que garantem a universalidade do que é escrito. Foram feitas dentro  das circunstâncias e são levadas adiante por outras circunstâncias, como o poder do mercado e o gosto popular (circunstâncias máximas de uma sociedade de massas).

Literatura colorida, algumas das coisas escritas estão saturadas de tintas e cores locais, como espécie de cosméticos, de pintura facial. Às vezes são camadas imensas de tinta que formam em seu conjunto um corpo adiposo e flácido recobrindo um esqueleto frágil, sem técnica, sem criatividade, sem expressão. Quando há uma falta a outra, e assim por diante.

Quanto à técnica, uma redução eidética poderia mostrar que não se trata de uma técnica européia. Moretti vê o romance ou a poesia como gêneros europeus, mas com uma redução fenomenológica poderíamos entender que esses gêneros são desenvolvidos no mundo todo com a contribuição de Borges, Cortázar, Phillip Roth, João Cabral, Sándor Marai etc em seus países e tempos. E nem todos são europeus.

 

Literatura como expressão do sujeito transcendental

Contra o que chama de Escola do Ressentimento – o conjunto da maioria das leituras feitas em nosso tempo, que despreza todas as hierarquizações, verticalizações, validações e valorizações – o controvertido crítico literário estadunidense Hardold Bloom pretende que haja uma essência, ou um núcleo, para toda a literatura. Identifica-o com o que chama de ”cânome ocidental”. Uma fenomenologia tentaria defender não o cânone de Bloom como essência da literatura, mas o ”sujeito transcendental”, o sujeito husserliano, próximo do cogito cartesiano, como condição de possibilidade e esfera onde se dá o fazer literário. É a solidão radical, de que somos feitos, segundo Ortega y Gasset.

É possível uma forma de compreensão da literatura como expressão de um eu transcendental, ou seja: da literatura como resultado de uma estrutura a priori, mas que está no mundo, como pensam os fenomenólogos e existencialistas, nunca fora das circunstâncias. Ortega afirma que a vida, como realidade radical, ou seja, como única realidade possível, é condição de possibilidade e circunstância a partir da qual se pode vivenciar qualquer fenômeno, inclusive o metafísico, se ele existir. Segundo Ortega, nada há fora dessa circunstância primeira, a ”minha vida”. Mesmo depois da morte, o eu só a experimentaria, e o que pudesse existir para além dela, se estivesse vivo. Portanto essa realidade radical (com perdão da cacofonia, a vida do ”eu”, ou a ”minha vida”) me acompanhará sempre, se eu existir, e nada pode existir fora dela: claro que nem literatura.

Esse seria o elemento primordial e verdadeira essência de todo o fazer humano, incluindo a arte. A pré-condição, portanto, para uma produção literária. Todas as vezes que o ser humano está fazendo literatura está fazendo expressão dessa sua estrutura a priori, a ”minha vida”. Também toda vez que está lendo está em contato com algo feito a partir dessa estrutura.

Literatura, então, seria feita não a partir do mundo exterior, mas dessa estrutura a priori, desse eu em sua solidão existencial a qual nem o escritor, nem ser humano algum pode renunciar nem ultrapassar totalmente, por sua radicalidade. Sua literatura seria, então, a expressão dessa solidão dentro das outras circunstâncias a que sempre está submetido. Esta solidão é o eu, o espaço de liberdade que existe para além de todas as outras circunstâncias e que não é determinado por contingências físicas, sociais, econômicas, segundo Ortega, mas que é autônomo, se move, decide e é ”que-fazer”.

Muito antes dos existencialistas franceses, o filósofo espanhol foi contundente em sua concepção de liberdade. Escreveu ”eu não sou meu corpo nem minha alma” (ou psiquismo), o que quer dizer eu não sou minha pátria, nem a língua que uso agora para escrever e que está no mundo externo a mim, embora eu tenha me apropriado dela para fazer a conexão do que está dentro de mim (minha mente), com o que está fora (o mundo ao meu redor). Eu não sou negro nem branco, nem pobre, nem rico, porque eu não sou as circunstâncias, simplesmente, por mais que esteja até os olhos enfiado na pobreza ou na riqueza na pele de um branco ou negro, numa cultura ou outra. Eu sou eu e isso, não só isso, nem só eu.

Todos esses elementos, incluindo meu psiquismo, que me condiciona de fora, as pressões psicológicas que me moldaram, não são eu, mas circunstâncias nas quais vivo e sobrevivo, contra as quais me debato e que até me sustentam. Afinal, sem circunstância, também nem eu seria, porque só sou na circunstância, embora não seja a circunstância. A contingência me oprime e me sustenta como um frágil espaço de liberdade. É como se cada um de nós, em nosso núcleo, fôssemos ínfimos espaços de liberdade, como bolhas de ar na imensa contingência que é o todo, o universo, o sistema solar, a Terra, o Brasil, o Rio Grande do Sul, a espécie humana, o indivíduo. Lá dentro tem o eu que é eu junto com tudo o que está em volta, mas que só é eu também porque está para além do que está em volta. Não fosse isso, seria objeto. A leitura de literatura que desconsidera este fato trata o homem como objeto, não como sujeito. Essa espécie de vazio, que não é vazio, mas que tem espaço para que sejamos livres (a essência), Fernando Pessoa identificou em um de seus mais bonitos versos em que diz: ”grandes e desertas são as almas”. Este é o sentido metafísico da frase de Ortega y Gasset tão famosa quanto malinterpretada: ”Yo soy yo y mis circunstancias”. Ela tem duplo significado em sua filosofia, como já sinalizou Ferrater Mora em ”Ortega y Gasset – Etapas de uma Filosofia”, também pedra fundamental de seu raciovitalismo. Um sentido faz uma crítica aos racionalistas, outro, aos idealistas. Só nos lembramos da primeira talvez por sermos hoje demais realistas. Depois do século 19, positivista e massificador, segundo George Simmel, fica cada vez mais difícil pensar como indivíduo, como o sujeito ”condenado à liberdade” orteguiano, famoso, depois, com Sartre. Condenado pelos existencialistas, também, à solidão. E está em Sartre ainda o conceito de universal a que nos reportamos. A condição humana, por exemplo, é um universal a que todos nós pertencemos por sermos humanos, absolutamente, para além das condições e circunstâncias, das terras e dos tempos. É essa a condição de possibilidade da leitura da frase de nossa irmã Macha a Olga, escrita por Tchecov.

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